Quand on parle de rencontre de l’autre croyant dans la tradition franciscaine, on pense immédiatement à cette « rencontre sur l’autre rive »[1] entre François d’Assise et le sultan ayyoubide Malik El-Kamil à l’automne 1219 quelque part dans le camp de Damiette en Egypte. Il s’agit là de l’acte fondateur, du prototype dans lequel on puise les racines d’une rencontre « à la franciscaine » de l’islam et des musulmans pour aujourd’hui. On a beaucoup écrit et publié sur cette rencontre à l’occasion du 8ème centenaire de cet événement en 2019[2] et je n’aurai pas la prétention de vous promettre une quelconque révélation sur ce qui s’est dit ou vécu entre les deux hommes. En revanche, je voudrais profiter de cette fête de saint Antoine de Padoue, un autre franciscain, pour mettre cette rencontre en dialogue avec une autre rencontre que l’on aurait plutôt tendance à cacher celle-là, celle des cinq frères qui sont à l’origine de la vocation franciscaine du grand saint portugais. Ces cinq frères avaient été envoyés par le même chapitre des frères de 1219 vers l’autre extrémité du monde chrétien pour rencontrer eux aussi l’islam et ils seront finalement martyrisés à Marrakech le 16 janvier 1220.
On a souvent tendance à opposer ces deux types de rencontre et on a raison au sens où elles sont vraiment aux antipodes l’une de l’autre. Mais cette opposition doit-elle nécessairement amener à choisir l’une et à exclure l’autre ?… C’est la question que je vous propose de nous poser aujourd’hui en nous mettant à l’écoute d’un des rares textes canoniques portant les traces (stigmates ?) de cette rencontre : la Règle non bullée des frères mineurs (Rnb) de 1221. Un texte qui me semble proposer « un modèle fraternel » de la rencontre dans toute sa complexité, nous invitant à dépasser les catégories du dialogue et de l’annonce pour entrer dans un modèle plus fécond, celui du témoignage (martyre).
Deux rencontres en parallèle
Dans sa chronique, datant de 1262, le frère Jourdain de Giano écrit : « L’an du Seigneur 1219 (…), lors du chapitre tenu à Sainte Marie de la Portioncule, frère François envoya des frères en France, en Teutonie, en Hongrie, en Espagne et vers les autres Provinces d’Italie où les frères n’étaient pas encore parvenus. (§ 5) (…) Parmi les frères qui passèrent en Espagne, cinq reçurent la couronne du martyre. (§ 7) (…) Ayant ainsi pris ces dispositions, le bienheureux père s’aperçut qu’il avait envoyé ses fils vers les souffrances et de durs labeurs ; or il ne fallait pas que lui-même semble chercher son propre repos pendant que les autres peinaient à cause du Christ, car il était avide de gloire en esprit et ne voulait pas que quiconque le devance sur le chemin du Christ, mais il voulait plutôt devancer tous les autres ; alors donc qu’il avait envoyé ses fils vers des dangers incertains et parmi les fidèles, enflammé par l’amour de la passion du Christ, la même année – la treizième de sa conversion – où il envoya les autres frères, s’exposant aux dangers certains de la mer, lui-même passa chez les infidèles et il se rendit auprès du sultan. (§ 10) »[3] Tel est l’envoi en mission, mais qu’advint-il de ces deux groupes de missionnaires ?
François et le Sultan à Damiette
Cette rencontre est décrite dans la plupart des premières biographies franciscaines (écrites au 13ème et 14ème siècles), qu’il s’agisse de la 1ère Vie de Thomas de Celano (1 C 57), de la Légende Majeure de saint Bonaventure (LM 9,7) ou des Actes du bienheureux François (AC 27)[4]. Mais elle est aussi mentionnée dans la Compilation d’Assise (§ 77).
François d’Assise y rejoint les troupes de la 5ème croisade qui campent devant la ville de Damiette en Egypte. Il se dirige vers le camp musulman et, après avoir été plus ou moins outragé et roué de coups selon les sources, il rencontre le sultan Malik El-Kamil, neveu du grand Salaheddine. Les Légendes insistent alors sur le désir du martyre du petit pauvre, sur sa constance d’âme, sur sa vaillance d’esprit et sur son éloquence, mais surtout sur la réaction du sultan qui a plaisir à l’écouter, le considère comme un homme différent et le reçoit avec honneur, l’invitant à prolonger son séjour auprès de lui. Une réaction à l’opposé de celle de ses soldats faisant prisonniers François et le frère Illuminé. Puis, voyant que le sultan ne se laisse pas gagner au Christ, François décide de repartir en refusant les cadeaux qui lui sont faits.
Telle est la rencontre racontée par les sources franciscaines anciennes. D’autres sources extérieures (mais aucune d’origine musulmane néanmoins) rendent compte de l’événement, chacune à leur manière. John Tolan, dans son ouvrage de référence sur cette rencontre, « Le Saint chez le Sultan », a montré avec brio combien le récit de cet événement, dans les sources écrites franciscaines comme extérieures, ainsi que dans l’iconographie, reflète davantage la situation du locuteur que la réalité des événements vécus par François à laquelle nous n’avons pas accès. Ainsi voit-on apparaître avec saint Bonaventure (Légende majeure rédigée vers 1260-1262) la proposition d’ordalie par le feu faite par François au sultan qui sera ensuite vulgarisée par Giotto comme un fait avéré dans les fresques de la Basilique supérieure d’Assise. « L’épreuve du feu, sous la plume de Bonaventure, n’est qu’une proposition mais une proposition qui atténue le sentiment d’échec que pourrait laisser la mission de François au sultan. En s’offrant à l’épreuve, François humilie les prêtres sarrasins, inspire une admiration encore plus forte au sultan et à ses hommes et fait montre de son courage et de son amour brûlant pour Dieu. En transformant l’épreuve de simple proposition en fait avéré, l’artiste (i.e. Giotto en 1295-1299) va plus loin dans ce sens. Par le feu, François réussit déjà à faire fuir les autres prêtres sarrasins. »[5] Avec les menaces turques sur Vienne, on verra les sévices subis par les deux frères augmenter. Avec l’ouverture du Nouveau Monde à la mission, on découvrira chez Marc de Lisbonne (1557) la prédication complète faite par François devant le sultan. Pour finalement arriver à un François « colonial » de Gustave Doré, seul et debout devant un sultan vautré dans ses coussins, ou à un François « post-Nostra Aetate » embrassant fraternellement le sultan… Ces multiples déclinaisons nous montrent que l’événement a pris une valeur symbolique particulière à chaque époque, permettant aux frères de se projeter dans le réel qui était le leur en résonance avec la geste originelle du fondateur. Et il en est sans doute de même des éléments récurrents que nous avions identifiés dans les premières biographies franciscaines, notamment l’accent sur le désir du martyre (comme lieu de reconnaissance de la sainteté), sur la prédication de François reçue par tous[6] et sur sa persévérance d’âme face à l’adversité.
Mais que sait-on alors de manière certaine de ce qui s’est passé ?… Au fond très peu de choses mais ce peu pourrait en fait nous en dire davantage que ce que nous croyons. D’abord, l’événement a très certainement eu lieu car Jacques de Vitry, présent à la croisade, et jusque-là peu favorable à la religion mineure naissante (« Cette religion nous semble très dangereuse ») évoque le fait que « le maître de ceux-ci (NdR : il ne cite même pas le nom de François), comme il était venu à notre armée, enflammé du zèle de la foi, ne craignit pas de passer jusqu’à l’armée de nos ennemis et, comme il avait prêché quelques jours le Verbe de Dieu aux Sarrasins, le profit fut modeste. »[7] François est donc passé chez l’ennemi et il en est revenu vivant, ce qui n’était pas évident de prime abord en temps de guerre. Il semble avoir vu le sultan (pourquoi Jacques de Vitry mentirait-il alors même qu’il conclut sur l’échec de cette prédication ?) : ce qui, là encore, n’était pas chose escomptée pour un Européen vêtu comme un mendiant ayant la prétention de rencontrer le neveu du grand Salaheddine. François a donc fait une rencontre et a été respecté.
Cependant, un événement ne se perçoit pas seulement sur l’instant, à la manière d’un reportage journalistique. On le comprend souvent bien plus tard, à travers ses conséquences et les changements qu’il produit dans les acteurs de la rencontre. Ainsi, à son retour en Italie, François sera à l’origine d’un certain nombre de textes qui, sans l’expérience égyptienne, apparaîtraient pour le moins étranges. Il écrit ainsi ses Louanges de Dieu : « Tu es saint, Seigneur, seul Dieu, qui fais des merveilles. Tu es fort, tu es grand, tu es très haut, tu es tout puissant, toi, Père saint, roi du ciel et de la terre. Tu es trine et un, Seigneur, Dieu des dieux. Tu es le bien, tout bien, le souverain bien, Seigneur Dieu vivant et vrai. Tu es amour, charité. Tu es sagesse. Tu es humilité… » Cet écrit n’est pas sans rappeler l’invocation des quatre-vingt-dix-neuf Noms de Dieu chère aux croyants de l’islam.[8] De même, incapable de se déplacer, il écrit aux chefs des peuples : « Et parmi le peuple qui vous a été confié, rendez au Seigneur un tel honneur que, chaque soir, il soit annoncé par un héraut ou par un autre signal que tout le peuple a à rendre louanges et grâces au Seigneur Dieu tout-puissant. »[9] Comment ne pas entendre là l’écho de l’appel à la prière écouté lors de son séjour à Damiette et convoquant tous les croyants à reconnaître la grandeur de Dieu et la vocation de l’homme à Le louer, Lui et aucun autre ? On pourrait ajouter à cela, le respect religieux de François pour les documents écrits, mêmes profanes, qu’il invite à ramasser « avec la plus grande révérence (…) pour le cas où y serait le nom du Seigneur ou quelque écrit s’y rapportant » (1 Cel 82[10]) car à partir de leurs lettres on peut composer le Nom de Dieu et les paroles consécratoires.[11] François ressort donc marqué de sa rencontre avec l’islam qui stimule et transforme sa manière de prier.
Mais la conséquence très certainement la plus étonnante de cette rencontre sera le paragraphe que François fera « ajouter »[12] à la Règle non bullée des frères mineurs de 1221. Dans ce texte, au sein d’un paragraphe apparemment plus ancien sur la mission et le martyre, les frères intercalent : « Les frères qui s’en vont (NdR : parmi les Sarrasins et autres infidèles) peuvent vivre spirituellement parmi eux de deux manières. Une manière est de ne faire ni disputes ni querelles, mais d’être soumis à toute créature humaine à cause de Dieu et de confesser qu’ils sont chrétiens. »[13] Ce texte apparaît parfaitement dans l’esprit des prédications et des écrits de François tout au long de sa vie : il invite à une attitude pacifique et à imiter l’Evangile (la « soumission à toute créature humaine à cause de Dieu » est une citation de la 1ère Lettre de Saint Pierre § 2,13). Pourtant, à y regarder de plus près, la Règle non bullée, dans ces deux petites phrases, invite tout simplement les frères à s’opposer à la législation de l’Eglise qui, au Concile de Latran IV auquel a sans doute participé François, interdit toute soumission des chrétiens aux juifs et aux musulmans (avec notamment l’interdiction de vie commune et l’interdiction de fonctions publiques au Canon 69). Cette opposition au texte canonique se fait de surcroît selon des termes que l’on retrouve dans la tradition musulmane et qui sont – aujourd’hui du moins – les plus cités par les musulmans quand ils rencontrent un chrétien : « Tu trouveras certes que les plus disposés à aimer les croyants sont ceux qui disent : « Nous sommes chrétiens ». C’est qu’il y a parmi eux des prêtres et des moines qui ne s’enflent pas d’orgueil. » (Coran 5,82) Humilité des moines (i.e. des « craignant Dieu »), confesser qu’ils sont chrétiens, sans oublier cette « soumission » qui est au cœur de la foi musulmane (l’un des sens du mot « islam » est justement la « soumission à Dieu » et les « musulmans » sont des « soumis »[14]) et cet appel à ne pas entrer en dispute : « Ô gens du Livre, venez à une parole commune entre nous et vous. » (Coran 3,64). François introduit donc, avec ses frères, un article qui est parfaitement compatible avec la Bible, qui correspond au plus haut point à la minorité pacifique (on dirait aujourd’hui, à la suite du Pape Léon XIV, « désarmée et désarmante ») mais qui semble tout droit tirée du Coran et de ce que les musulmans se sentent en droit de trouver chez les disciples de Jésus fils de Marie.
En synthèse, même si nous ne pouvons à peu près rien dire de ce qui s’est vécu entre François et le sultan Malik El-Kamil à l’automne 1219, nous constatons que François est sorti de son monde pour aller à la rencontre de l’autre (un passage qui, en ce temps de croisade, paraissait impossible), qu’il a été respecté et que cette rencontre (quelle qu’elle fût) a transformé sa manière de prier, d’annoncer les mystères de Dieu et même de considérer la mission des frères dans un texte législatif. Et c’est peut-être à cette aune-là que François nous invite à mesurer nos dialogues : non pas en fonction du chemin réalisé par chacun (sous forme d’un quelconque compromis) mais dans un chemin réalisé pour deux,[15] le risque unilatéral pris par François rencontrant le respect inespéré du sultan à son égard. Non pas en fonction des résultats (conversion ou accord sur des points communs) mais sur la conversion que cette rencontre a pu opérer en nous au plus profond de notre relation à Dieu et du sens que nous donnons à nos existences grâce aux mots de l’autre.
Les martyrs de Marrakech
Si nous ne disposons que de références assez courtes sur la rencontre de François et du sultan, le martyre des frères Bérard, Othon, Pierre, Adjut et Acurse fait l’objet d’une « Passion » complète qui sera annexée à la Chronique des XXIV généraux dans les « Analecta francescana » (Vol. 3). Une « Passion » qui a dû être compilée assez rapidement puisque Jourdain de Giano rapporte la réaction de François quand « on lui rapporta le martyre, la vie et la Légende desdits (frères). »[16] Nous nous contenterons d’en reprendre les grands traits en mettant en évidence ce qui n’aurait pas dû – en toute logique – figurer dans un document hagiographique de ce type et qui donc, s’il est resté, donne des indices forts de sa véracité.
Des six frères envoyés par François en 1219 vers le monde musulman occidental, l’un, frère Vital, les abandonne en route pour raisons de santé. Les cinq frères restants arrivent au Portugal puis passent en secret en zone musulmane. A Séville, ils se dirigent vers la mosquée. Interdits d’entrer, ils demandent à voir le gouverneur et lui tiennent ce discours : « Nous sommes des chrétiens qui venons du pays romain. Le Roi des rois, Notre Seigneur Dieu, nous envoie pour conférer de ton salut et te faire savoir que tu dois laisser la superstition du très vil Mohammed, croire en Jésus Christ et recevoir le baptême sans lequel tu ne peux être sauvé. »[17] Le propos est clair et surprend le gouverneur pourtant habitué à vivre depuis des siècles avec des chrétiens (les arabes sont entrés en Espagne en 715). Afin d’éviter des problèmes avec ses voisins chrétiens (nous sommes en pleine « Reconquête » par les Royaumes chrétiens de la Péninsule ibérique et la grande défaite musulmane de La Navas de Tolosa de 1212 est toute proche), il décide d’envoyer les frères à son supérieur, le sultan almohade de Marrakech, accompagnés par les miliciens chrétiens chargés de la protection du sultan et dirigés par l’Infant du Portugal Don Pedro. Arrivés dans la capitale de l’empire, on les retrouve sur la grand place Jamaa Al-Fnaa, haranguant les foules avec leurs rudiments d’arabe et les invitant à la conversion, comme ils étaient habitués à le faire en Italie. C’est là que les découvre le sultan ordonnant qu’ils soient reconduits immédiatement chez le chef de la milice chrétienne puis expulsés. C’est ce que tenta de faire Don Pedro mais les frères faussèrent compagnie à leurs gardes et on les retrouva prêchant une nouvelle fois dans les rues de Marrakech. Incarcérés vingt jours, ils comparurent devant le sultan qui les remit une seconde fois aux mains de Don Pedro pour qu’il les ramène en terre chrétienne. Emmenés en opération militaire avec les miliciens, les frères réalisent quelques miracles et reviennent à Marrakech pour prêcher. Le sultan, « dans une grande colère », finit donc par ordonner leur décapitation mais ses conseillers font traîner les choses, espérant une fois de plus sauver les cinq frères. On les flagelle, on les roue de coups et ils continuent à affirmer que « Mohammed vous conduit, par un faux chemin et le mensonge, à la mort éternelle où il est éternellement tourmenté avec ses sectateurs. »[18] Introduits devant le sultan, ils répètent qu’ils ne méprisent aucune foi véritable, mais que leur foi n’est pas la foi, qu’elle est très fausse.[19] Refusant les cadeaux et les femmes qui leur sont proposés pour les tenter, ils sont décapités le mardi 16 janvier 1220 des mains mêmes du sultan Al Moustansir.
Que pouvons-nous retenir de cette « Passion » ?… Dans son style hagiographique propre, elle met en évidence le cœur de la prédication évangélique des cinq martyrs, qu’il s’agisse de la foi en la Trinité, de l’unicité du salut en Jésus et de l’appel à être baptisés. On ne saurait en attendre moins dans ce type de littérature. Et c’est d’ailleurs ce que François et les frères proposent dans la Règle non bullée de 1221 comme deuxième manière de vivre spirituellement parmi les Sarrasins et autres infidèles : « L’autre manière est, lorsqu’ils verraient que cela plaît au Seigneur, d’annoncer la Parole de Dieu, pour que [les infidèles] croient en Dieu tout-puissant, Père et Fils et Esprit saint, le Créateur de toutes choses, le Fils rédempteur et sauveur, et pour qu’ils soient baptisés et deviennent chrétiens ; car à moins que quelqu’un ne soit rené de l’eau et de l’Esprit saint, il ne peut entrer dans le Royaume de Dieu. »[20]
Ce qui étonne au contraire c’est ce qui est conté de l’attitude des élites musulmanes : on évoque leur cruauté dans les mauvais traitements, mais on note également leur étonnement par rapport au comportement des frères (ils n’ont jamais connu cela auparavant), leurs vaines tentatives de les sauver de la mort (par quatre fois au moins en comptant le gouverneur, le sultan et ses conseillers), sans oublier leur intérêt pour ce que les frères viennent annoncer dès lors que la foi musulmane n’est pas conspuée ou ridiculisée. Tout cela demeure malgré le récit à charge, donnant paradoxalement le bon rôle aux bourreaux et l’impression parfois que les frères ont cherché le martyre, soit intentionnellement, soit par méconnaissance des mœurs de ceux auxquels ils s’adressaient comme le note Don Pedro du Portugal.[21]
Deux rencontres en opposition dialectique
Telles sont ces deux rencontres et ce que nous en savons. Elles sont apparemment aux antipodes l’une de l’autre, mais elles font toutes deux partie de l’héritage que reçoit la postérité de saint François. On pourrait même dire qu’elles sont toutes deux fondatrices pour l’Ordre et la famille franciscaine, puisque les martyrs de Marrakech seront les premiers de l’Ordre et que la rencontre de François et du sultan deviendra l’icône du dialogue islamo-chrétien, de la journée de prière d’Assise voulue par le Pape Jean-Paul II le 27 octobre 1986 à la référence à cet événement dans les différents documents du Pape François (Document sur la fraternité universelle, encyclique Fratelli tutti). Essayons de voir comment on articule généralement ces deux rencontres ou ces deux manières de percevoir la rencontre de l’autre.
La première manière consiste à affirmer qu’il ne saurait y avoir qu’une seule manière de rencontrer l’autre croyant. C’est cette logique qui a prévalu durant des siècles, éclipsant la rencontre de François et du sultan dans ses conséquences les plus profondes et privilégiant le martyre des cinq frères de Marrakech, allant même jusqu’à mettre sur les lèvres de saint François (dans un texte du 14ème siècle) : « Maintenant je puis dire que j’ai vraiment cinq frères mineurs. »[22] Le modèle du frère mineur est donc celui donné par les martyrs : il ne saurait en être cherché d’autre. Si cette posture peut nous sembler profondément dangereuse au sens où elle « stérilise » la nouveauté apportée par la rencontre de François et du sultan, je crois qu’il faut aussi reconnaître que la tendance contemporaine à faire disparaître les martyrs et « leur attitude agressive et fanatique »[23] au sens où ils n’auraient rien compris de l’esprit voulu par François et qu’ils ne seraient pas de « vrais » frères mineurs mais des fils de leur époque, va dans le même sens. Il s’agit d’une logique d’exclusion, compréhensible dans le cadre d’un retour de balancier théologique lié au Concile Vatican II, mais qui doit amener finalement à une position plus équilibrée.
La deuxième manière consiste à identifier ces deux rencontres[24] avec les diptyques fondamentaux de la théologie contemporaine, qu’il s’agisse de la tension mission-présence en ecclésiologie ou annonce-dialogue en missiologie. Les Constitutions générales de l’Ordre des Frères Mineurs de 1987 structurent ainsi le titre II intitulé « Les modes d’évangélisation » selon les deux manières reprises dans la Règle non bullée de 1221 et correspondant à nos deux rencontres. Plus tardivement, le document Dialogue et annonce de 1991, publié par la Congrégation pour l’évangélisation des peuples et le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, tente d’articuler ces deux éléments essentiels pour l’Eglise d’aujourd’hui. Dans un cas comme dans l’autre, on reconnaît le bien inhérent à chaque attitude et son fondement évangélique. On en fait deux manières complémentaires propres à l’Eglise, le défi restant de ne pas « brider » la mission évangélique au nom du respect de l’autre (« Malheur à moi si je n’annonce pas l’évangile » écrivait saint Paul, 1 Co 9,16), ni de réduire le dialogue à une stratégie préparatoire à l’annonce explicite. Reste que le problème central demeure car ces documents constatent la validité des approches mais peinent à les articuler. Le risque est alors pour certains, devant la force de l’appel à la mission post-pascale, de ne voir le dialogue interreligieux et la présence ecclésiale au service d’un peuple d’autres croyants que comme « un chemin de préparation évangélique des âmes » à la manière du Père Charles de Foucauld. Un dialogue reconnu mais comme un moindre mal… et ceci dans les conditions particulières d’une époque. Le risque pourrait également être, pour d’autres, de nier toute validité à l’annonce pour voir dans le dialogue le nouveau nom de la mission. La reconnaissance de la valeur des deux approches sans articulation entre elles laisse donc le champ libre à ces deux dérives qui nous ramènent au risque de l’exclusivisme précédent.
Ceci nous conduit à la troisième manière de « positionner » ces deux rencontres, cette fois en fonction du contexte. Il y aurait ainsi des contextes où seul le dialogue est envisageable (dans les pays à majorité musulmane par exemple où les conversions sont interdites, afin que l’Eglise puisse demeurer sans être inquiétée et témoigner par sa seule présence) et d’autres où l’annonce peut être faite et des conversions envisagées (en Occident via la nouvelle évangélisation et en Afrique-Asie via la première évangélisation). Une logique plus musulmane que chrétienne en fait, reproduisant la séparation classique entre « dar el-islam » (terre d’islam) et « dar el-harb » (terre de guerre, de conquête). Cette manière d’interpréter les situations pour les intégrer à la perspective d’ensemble de l’Eglise n’est pas nouvelle. Jacques de Vitry, témoin du passage de François à la 5ème croisade, a en fait deux textes où il évoque le passage du petit pauvre chez le sultan. Le premier correspond au texte cité précédemment : il prêche et le profit fut modeste, nous dit cette Lettre 6 en dates de février-mars 1220. Dans son Historia occidentalis, rédigée en 1223-1225, le même Jacques de Vitry note en revanche : « Les Sarrasins et les gens plongés dans les ténèbres admirent leur humilité et leur perfection. (…) Tous les Sarrasins écoutaient volontiers ces Frères mineurs tant qu’ils prêchent sur la foi dans le Christ et la doctrine évangélique, jusqu’au moment où ils attaquent ouvertement dans leur prédication Mohammed comme menteur et perfide. »[25] On passe donc en moins de trois années d’une prédication inutile à une nouvelle approche humble reconnue par le prélat. Entre les deux, un seul événement est intervenu : la défaite de l’armée croisée qui a terminé embourbée dans le delta du Nil une fois les digues ouvertes par le sultan. Le dialogue qui n’était jugé d’aucun profit quand les armes étaient en faveur de l’Eglise devient une option possible quand la route de Jérusalem apparaît inexorablement fermée. Cependant, cette tentative de distinction en fonction des contextes ne me semble pas à même de répondre à la réalité. Ainsi, dans une Eglise algérienne qui s’est construite pour et sur le dialogue gratuit en minorité et en soumission depuis l’Indépendance, Mgr Paul Desfarges note « la divine surprise » de ces Algériens qui demandent le baptême et auxquels l’Eglise doit pouvoir répondre.[26] Il n’y a pas de lieu où un mode de présence s’impose, ni même de conditions comme le considèrent souvent les musulmans en nous voyant entrer en dialogue : « Quand vous n’êtes pas en position de force, vous dialoguez »… Il nous faut donc aller au-delà pour articuler ces deux manières et c’est là que la Règle non bullée des frères mineurs me semble pouvoir nous aider.
Deux rencontres en Dieu unies par un modèle fraternel unique
Prenons le temps de relire le chapitre 16 de la Règle non bullée des frères mineurs (1221) :
Le Seigneur dit : « Voici que moi je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme des serpents et simples comme des colombes » (Mt 10,16). Dès lors, si quiconque des frères, par inspiration divine, voulait aller parmi les Sarrasins et autres infidèles, qu’ils y aillent avec la licence de leur ministre et serviteur. Que le ministre leur donne la licence et ne s’oppose pas s’il voit qu’ils sont aptes à être envoyés ; car il sera tenu de rendre raison au Seigneur si, en cela ou en d’autres points, il procédait sans discernement. Les frères qui s’en vont peuvent vivre spirituellement parmi eux de deux manières. Une manière est de ne faire ni disputes ni querelles, mais d’être soumis à toute créature humaine à cause de Dieu et de confesser qu’ils sont chrétiens. L’autre manière est, lorsqu’ils verraient que cela plaît au Seigneur, d’annoncer la Parole de Dieu, pour que [les infidèles] croient en Dieu tout-puissant, Père et Fils et Esprit saint, le Créateur de toutes choses, le Fils rédempteur et sauveur, et pour qu’ils soient baptisés et deviennent chrétiens ; car à moins que quelqu’un ne soit rené de l’eau et de l’Esprit saint, il ne peut entrer dans le Royaume de Dieu. Cela et d’autres choses qui plaisent au Seigneur, ils peuvent le dire à eux et à d’autres, car le Seigneur dit dans l’Evangile : « Quiconque me confessera devant les hommes, je le confesserai moi aussi devant mon Père qui est dans les cieux » (Mt 10,32). Et : « Qui aura rougi de moi et de mes paroles, le Fils de l’Homme rougira de lui quand il sera venu dans sa majesté, celle de son Père et celle des saints anges » (Lc 9,26).
Et que tous les frères, où qu’ils soient, se rappellent qu’ils se sont donnés et qu’ils ont abandonné leur corps à notre Seigneur Jésus Christ. Et pour son amour ils doivent s’exposer aux ennemis, tant visibles qu’invisibles, car le Seigneur dit : « Qui aura perdu son âme à cause de moi la sauvera pour la vie éternelle » (Lc 9,24). « Bienheureux ceux qui souffrent la persécution à cause de la justice, car le Royaume des cieux est à eux » (Mt 5,10). « S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi » (Jn 15,20). « S’ils vous persécutent dans une cité, fuyez dans une autre » (Mt 10,23). « Bienheureux êtes-vous lorsque les hommes vous haïront et vous maudiront et vous persécuteront et vous sépareront et vous critiqueront et rejetteront votre nom comme mauvais, et lorsqu’ils diront, en mentant, toute sorte de mal contre vous à cause de moi » (Mt 5,11). « Réjouissez-vous en ce jour et exultez, car votre rétribution est abondante dans les cieux » (Lc 6,23). « Mais je vous dis, à vous mes amis, ne soyez pas terrifiés par eux et ne craignez pas ceux qui tuent le corps et après cela ne peuvent rien faire de plus » (Lc 12,14 et Mt 10,28). « Voyez, ne vous troublez pas » (Mt 24,6). « Dans votre patience vous posséderez vos âmes » (Lc 21,19). « Mais qui aura persévéré jusqu’à la fin, celui-là sera sauf » (Mt 10,22). [27]
D’un point de vue synchronique, ce texte reprend les deux « manières » missionnaires ou de rencontrer ; et cela n’est pas rien ! François, en fondateur de la religion mineure, si ardent défenseur de ce qui lui semble un don du Seigneur à tenir fermement quand il évoque la pauvreté par exemple, n’impose pas aux frères la rencontre qui a été la sienne avec le sultan comme un modèle unique. Son expérience – dont il ne parlera jamais explicitement par la suite – n’est pas non plus niée au profit du sentiment de la majorité du groupe et de l’honneur ecclésial d’avoir des martyrs. Il me semble que nous avons ici un témoignage du génie propre de la fraternité minoritique. Cette dernière est capable d’intégrer la particularité propre de chacun au sein d’un texte où tous peuvent trouver leur place, sans que quiconque se sente jugé ou exclu. L’expérience fondatrice qui permet à la Règle de se sédimenter n’est plus seulement celle de François mais celle du corps des frères vivant dans des lieux et des situations diverses. Pour reprendre la logique numérique de la Bible, le modèle de rencontre de l’autre de la fraternité mineure n’est pas celui de deux frères (François et Illuminé), ni des cinq martyrs, mais celui des sept (avec la dimension de plénitude que porte ce chiffre).
Ce modèle fraternel englobant nous rappelle que l’esprit qui anime les deux attitudes doit nécessairement être commun et donc qu’il ne saurait y avoir d’annonce à la manière du Christ s’il n’y a pas de soumission respectueuse (comme le Christ S’est Lui-même abaissé, Ph 2,6-7). Mais qu’on ne saurait non plus envisager de dialogue en cachant ce que nous sommes (« et de confesser qu’ils sont chrétiens » v. 6) ou en considérant l’autre seulement dans sa dimension humaine en lui niant sa dimension croyante.[28] Les deux « manières » sont donc inséparables car elles puisent à la même source et ne sauraient se contredire.
Le défi est alors de voir sur quel principe le texte articule les deux « manières » d’aller vers l’autre croyant. Tout tient en fait dans une phrase : « Lorsqu’ils verraient que cela plaît au Seigneur » (v. 7) ; une phrase répétée au verset suivant « et d’autres choses qui plaisent au Seigneur » (v. 8). Il ne s’agit pas tant de conditions extérieures ou d’un temps particulier que de faire la volonté du Seigneur, dans un sens étonnamment musulman puisque la phrase pourrait se traduire par « inch’Allah ». Pour adopter une « manière » ou une autre, chacun est donc renvoyé à un discernement profond de ce qui plaît à Dieu. Mais, allez-vous me dire, Dieu veut par principe sauver et Se laisser annoncer puisque le Christ ressuscité envoie Ses disciples en disant : « Allez, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, et leur apprenant à observer ce que je vous ai prescrit » (Mt 28,19-20). Si tel était le cas, pourquoi François insisterait-il autant ?… En toute chose, il est un temps de Dieu : « Le Seigneur ne retarde pas l’accomplissement de ce qu’il a promis, comme certains l’accusent de retard, mais il use de patience envers vous, voulant que personne ne périsse, mais que tous arrivent au repentir » (2 P 3,9). François nous rappelle à ce que nous oublions souvent dans un désir tout naturel de partager ce que nous avons de meilleur : est-ce vraiment ce que veut le Seigneur pour l’autre ? Face au mystère de l’altérité religieuse et devant la responsabilité missionnaire, François nous invite à nous mettre dans la position de l’humble serviteur qui ne cherche que la volonté de son Seigneur et non la sienne. Lui qui espérait très certainement convertir Malik El-Kamil, nous révèle le secret de sa relecture de son expérience d’échec apparent : l’importance de suivre les chemins de Dieu et non les nôtres. Ceci vaut tout particulièrement pour ce qui touche à la mission vers l’autre. C’est la raison pour laquelle, sans doute, François débute ce chapitre 16 de la Règle non bullée en parlant « d’inspiration divine » (v. 3) de la même manière qu’il le faisait pour parler de la vocation des frères (§ 2,1). Comme s’il voulait signifier que les deux réalités, de la vocation et de l’envoi vers l’autre croyant, étaient au même niveau de discernement, impliquant de ce fait un vrai et sérieux travail d’écoute car il s’agit de « vivre spirituellement parmi » les musulmans : troisième référence à cette dimension de l’Esprit, de l’inspiration qui, seule, doit nous permettre une sainte annonce du kérygme.
Le texte de la Règle non bullée opère ensuite un rapprochement en profondeur des deux « manières » d’opérer. Ce phénomène n’est pas facile à percevoir mais il est indéniable. D’un côté, tout ce qui pouvait être de l’ordre du mépris envers l’islam et son prophète dans la prédication des cinq premiers martyrs a disparu : rien n’est enlevé du contenu positif de la révélation chrétienne, mais rien n’est méprisé de la vérité de l’autre. Par ailleurs, ce dernier n’est pas vu comme l’objet d’une prédication ou d’une conversion, mais comme un sujet (« et qu’ils soient baptisés et deviennent chrétiens » v. 7) et un sujet libre. C’est ce que le père Lerchundi, franciscain et préfet apostolique de Tanger, entendait défendre au plus haut point « faisant tout ce qui était en son pouvoir, pour s’intégrer dans le processus réformiste imposé au pays par l’Europe, mais dans un esprit digne du disciple du Christ, François d’Assise : tout pour le prochain, sans atteintes, en rien, à sa liberté de fils de Dieu, ni dans le domaine politique, ni en matière de religion. »[29]
D’un autre côté, dans la première « manière » (celle que l’on qualifierait aujourd’hui de dialogale), rien n’est enlevé du caractère incisif de l’annonce chrétienne… en dehors des mots. En effet, les frères sont censés confesser qu’ils sont chrétiens (v. 6) : ils ne cachent donc rien. En outre, la « soumission » à laquelle les appelle François est bien un terme qui provient de la 1ère Lettre de Saint Pierre (1 P 2,13) et qui résonne avec l’appel fondamental de l’islam, mais elle est surtout reprise à quatre autres reprises par François dans ses écrits : soumission « aux clercs et aux prélats » (Testament de Sienne 5), « à toute créature » (2ème Lettre aux Fidèles 47), « à tous » (Testament 19) et « non seulement aux hommes mais aussi à toutes les bêtes et à tous les fauves » (Salutation des vertus 14-18). Cette soumission, aussi étendue dans son champ d’application, François la contemple dans la kénose du Christ (Hymne aux Philippiens, Ph 2,6-11), comme la forme suprême de l’amour qui ne retient rien et se livre. En ce sens, cette soumission est annonce de l’amour gratuitement livré du Christ selon les canons du « langage de la croix » qu’évoque saint Paul (1 Co 1,18) : un langage qui se fait silence dans l’offrande du Golgotha pour exprimer l’indicible de l’amour, par-delà les mots.
On voit donc comment l’écart s’est réduit entre ces deux « manières » désormais articulées par la volonté du Seigneur : il ne s’agit plus de choisir entre un silence complice et une annonce de la seule Vérité balayant tout le bien présent en l’autre, mais de témoigner – avec ou sans les mots – par toute sa vie d’un amour qui se donne sans rien retenir et dont la plus grande joie « est et sera toujours que nos frères en humanité existent, que leur vie grandisse, s’accomplisse non pas selon nos attentes, mais selon l’œuvre de l’Esprit en eux. »[30] C’est ce même témoignage de vies gratuitement données qui sera à l’origine d’une des conversations que rapporte le diaire des frères mineurs de Marrakech au XVIème siècle : quand l’humble soumission se fait annonce claire et évidente pour l’autre. « Au début du mois de juin 1652, un vieillard se présentait au portier, le frère Francisco de Las Llagas, et demandait un mot pour aller recevoir le baptême en terre chrétienne. Le frère, surpris de la requête, s’empressa d’avertir le P. Pedro de Alcantara, qui questionna le Marocain. Il disait avoir été le témoin des soupes populaires que les religieux distribuaient quotidiennement à la porte du couvent, et frappé par cette idée que la charité des chrétiens allait jusqu’à nourrir ceux qu’ils auraient dû considérer comme des ennemis (NdR : les frères sont au service des prisonniers chrétiens dans les geôles de Marrakech), il lui paraissait évident que la vérité était là. »[31] Cette prééminence du témoignage, comme catégorie unique incluant le dialogue et l’annonce, explique sans doute également la réponse que donne François aux frères qui viennent lui parler du martyre des cinq frères de Marrakech dans la Chronique de Jourdain de Giano (§ 8) : « Que chacun soit glorifié par sa propre passion et non par celle des autres ! »[32]
Le martyre en commun…. Dans cette perspective où on n’aurait plus deux « manières » incompatibles d’envisager la mission chrétienne, mais un seul témoignage dû à l’autre croyant à articuler entre les gestes et la parole selon la volonté divine, les derniers versets du chapitre 16 de la Règle non bullée des frères mineurs (v. 10-19) prennent un tout autre sens. Normalement on y lit, à travers la succession des citations évangéliques, le sort réservé aux martyrs de l’annonce (selon la deuxième « manière »). Pourtant le texte s’adresse « à tous les frères » (v. 10), intégrant donc aussi ceux qui vivent le témoignage soumis selon la première « manière ». Je crois que François nous révèle, une fois de plus, le cœur de son expérience spirituelle : être martyr de sang est une chose, mais demeurer humblement soumis à l’autre, à son service sans que cela ne donne de fruits apparents dans un quotidien qui s’étire, n’est pas plus simple. Cela demande une humilité qui ne peut venir que de Dieu et la persévérance des saints. Il y a un martyre lent dans ces vies données, livrées jour après jour dans l’amour sans que rien ne soit perçu. C’est ce que percevait paradoxalement un musulman, Mehdi Ben Barka, dans un entretien qu’il eut avec les novices franciscains de la Province de Lyon en 1965. Ces derniers lui demandaient ce qu’ils devaient faire face à l’islam et telle fut sa réponse : « Afin qu’un dialogue fructueux pour nous tous puisse s’établir un jour dans la confiance, il faut faire à peu près, mais en mieux si possible, ce que vos frères ont fait au Maroc. C’est-à-dire : vivre au milieu de nous en pourvoyant petitement à votre subsistance et cela pendant quelques siècles, accepter de souffrir et de mourir, peut-être même de mort violente, jusqu’au jour où nous, qui sommes croyants aussi, nous vous demanderons : « Au nom de qui, frères, vivez-vous de la sorte parmi nous ? »[33] Le martyre requis n’est plus alors une question de mort violente acceptées, mais de l’accueil confiant des chemins de Dieu quels qu’ils soient.
Conclusion
Comme nous venons de l’entrapercevoir, pour comprendre ce que François d’Assise a à nous dire de la rencontre de l’autre croyant, et plus particulièrement de l’islam, il nous faut prendre du champ et, dépassant sa seule expérience personnelle dont nous ne savons en fait pas grand-chose, intégrer l’expérience du corps des frères mineurs et notamment celle des protomartyrs. François nous conduit à cette lecture dans la manière qu’il a de rédiger la Règle non bullée des frères mineurs de 1221. En cela, il nous invite à dépasser les dialectiques stériles entre dialogue et annonce, entre présence et martyre, pour entrer dans un témoignage de l’amour gratuit donné jusqu’au bout, et ne devenant parole que lorsqu’il plaît au Seigneur.
Dans ce dépassement, le frère (et celui qui est envoyé vers l’autre en général) se voit remis à la juste place, celle du serviteur à l’écoute de son Maître au moment où il s’agit d’entrer sur la terre sacrée de l’autre (Ex 3, 5). La question n’est plus celle du courage d’affronter la mort ou de l’inimitabilité dans la capacité d’entrer en dialogue avec l’autre, mais l’humble entrée dans ce jeu divin où la joie secrète de l’Esprit Saint « sera toujours d’établir la communion et de rétablir la ressemblance, en jouant avec les différences » comme l’écrivait Christian de Chergé dans son Testament.[34]
fr. Stéphane
[1] Selon le titre de l’ouvrage de Gwénolé JEUSSET, Rencontre sur l’autre rive – François d’Assise et les Musulmans, Paris, Editions franciscaines, 2004, 284 p.
[2] On trouvera les principales références dans « 1219-2019 : Saint François et le Sultan. Fécondité d’une rencontre », « Actes du colloque de l’Ecole Franciscaine de Paris, 25-26 octobre 2019 », in Etudes franciscaines 2021.
[3] Joudain de GIANO, « Chronique », in Jacques DALARUN (ss. Dir.), François d’Assise – Ecrits, Vies, témoignages, Paris, Cerf-Editions franciscaines, 2010, p. 2038-2042.
[4] Plus connus sous leur forme recomposée sous le titre de Fioretti (Fio 24).
[5] John TOLAN, Le Saint chez le Sultan, Paris, Seuil, 2007, p. 236.
[6] Dans le retable Bardi de l’église Santa Croce de Florence (1230-1270), la prédication au sultan est mise en parallèle avec la prédication aux oiseaux.
[7] Jacques de VITRY, « Lettre 6 envoyée de Damiette en février-mars 1220 », in Jacques DALARUN (ss dir), François d’Assise…, op. cit., p. 3024.
[8] Sur le côté du parchemin original qui porte d’un côté la Lettre à frère Léon et de l’autre ces Louanges de Dieu « se trouve un étrange dessin : certains y voient une tête d’homme barbu coiffé de ce qui ressemble à un turban. Il est vrai que l’analogie avec la tête du sultan dans la fresque de Giotto dans la basilique supérieure d’Assise est frappante. François aurait-il dessiné la tête de son hôte musulman ? » se demande François Delmas-Goyon (in Jacques DALARUN (ss. Dir.), François d’Assise…, op. cit. p. 99).
[9] Jacques DALARUN (ss. dir.), François d’Assise…, op. cit. p. 332. Il reprendra la même image en écrivant à tous les custodes : « Et à propos de sa louange, annoncez et prêchez à tous les gens de sorte qu’à toute heure et quand sonnent les cloches, louanges et grâces soient toujours rendues à Dieu tout-puissant par le peuple entier, sur toute la terre. » (ibid. p. 327).
[10] Ibid. p. 566-567.
[11] Lettre aux custodes 2 (ibid. p. 326), Lettre à tout l’Ordre 35-37 (ibid. p. 372), Testament 12 (ibid. p. 309).
[12] La Règle des frères mineurs est un document qui sera finalement approuvé dans sa forme définitive par l’autorité apostolique en 1223. Les spécialistes s’accordent aujourd’hui sur le fait qu’elle n’a pas été composée d’un seul trait par le saint mais qu’elle est le fruit du travail des frères réunis en chapitre annuel à Sainte Marie de la Portioncule depuis les origines (1209). Lors de ces rencontres, les nouvelles difficultés rencontrées étaient abordées collégialement et une solution était trouvée, devenant ainsi une référence pour la fraternité naissante. C’est à partir de cette sédimentation d’usages et de choix collectifs que François rédigera la Règle dans sa première version écrite de 1221.
[13] Ibid. p. 209.
[14] « Les Bédouins disent : « Nous croyons ! » Dis : Vous ne croyez pas, amis dites plutôt : « Nous nous soumettons. » » (Coran 49,14).
[15] « On ne peut prime abord, des musulmans qu’ils viennent à notre rencontre, ou qu’ils fassent un bout de chemin vers nous. Le chemin, c’est tout entier que nous avons à le faire vers eux ; à l’imitation d’ailleurs du Seigneur : le Verbe n’a pas fait qu’une partie du chemin vers l’humanité ; mais tout le chemin. » Jean-Mohammed Abd El-Jalil, « A la rencontre de l’âme musulmane », 34ème Semaine de Missiologie de Louvain (1964).
[16] Chronique de Jourdain de Giano § 8 (in Jacques DALARUN, Saint François, op. cit. p. 2041)
[17] Traduction Henry KOEHLER in L’Eglise chrétienne du Maroc et la Mission franciscaine 1221-1790, Rabat, 1934, p. 8-9.
[18] Ibid. p. 14.
[19] Ibid. p.16-17.
[20] Regula non bullata 16,7 (in Jacques DALARUN, François d’Assise…, op. cit. p. 209).
[21] « Des religieux si peu au courant des coutumes et de l’état d’esprit du pays » in Henry KOEHLER, L’Eglise chrétienne au Maroc…, op. cit. p.127.
[22] Chronique des XXIV généraux.
[23] Michel SAUQUET, François d’Assise, prophète de la fraternité universelle.
[24] Car il y a bien eu rencontre entre les martyrs et le monde musulman, même si elle a été pour le moins… manquée.
[25] Jacques de VITRY, « Historia occidentalis » (in Jacques DALARUN, François d’Assise.., op. cit. 3029-3030).
[26] Paul DESFARGES, L’Eglise de la mangeoire, 2012.
[27] Jacques DALARUN, Saint François…, op. cit. p. 208-210.
[28] Christian de Chergé, prieur-martyr de Tibhirine, écrivait ainsi : « Nous cesserions d’être chrétiens et tout simplement hommes s’il nous arrivait de mutiler l’autre dans sa dimension cachée, pour ne le rencontrer soit-disant « qu’homme à homme », entendez dans une humanité expurgée de toute référence à Dieu. » (Christian de CHERGE, « L’échelle mystique du dialogue », in Christian SALENSON, L’échelle mystique du dialogue de Christian de Chergé : Tibhirine 1996-2016, Paris, 2016, Bayard).
[29] Ramon LOURIDO DIAZ, « L’Eglise au Maroc du XIIème au XIXème siècles » in Henri TESSIER (ss. Dir.), Histoire du christianisme d’Afrique du nord, Paris, 1991, Desclée (coll. « Mémoire chrétienne »), p. 109.
[30] Conférence des Evêques de la Région Afrique du Nord, Serviteurs de l’espérance, 2014, p. 26-27.
[31] Henry KOEHLER, L’Eglise chrétienne du Maroc…, op. cit. p. 100-101.
[32] Jacques DALARUN, François d’Assise…, op. cit. p. 2041. ;
[33] Cité par Jean-Marie LASSAUSSE, Le jardinier de Tibhirine, Paris, Bayard, 2010, Préface.
[34] Christian de CHERGE, « Testament », in L’invincible espérance, Paris, Bayard, 2006, p. 223.
